中國古代思想的一個重要現(xiàn)象是“混沌”，呂思勉先生在《文史通義評》中曾有論述。張岱年先生在《中國文化的基本精神》文中指出，中國幾千年來文化傳統(tǒng)的基本精神其缺陷之一就是“混沌思維”。所謂“混沌”，就是思想概念、范疇的界定與運用，沒有嚴密的區(qū)分。對這種現(xiàn)象中外學(xué)者都有過論述。

說混沌，其實也不是混沌一片，細分還是有其理路的，至少在政治思想中是如此。其理路就是陰陽組合結(jié)構(gòu)。多年以前我曾說過：“我認為中國傳統(tǒng)政治思想在其學(xué)理上是很難找出理論元點的，各種理論命題是交織在一起的，以往我們有時稱之為‘混沌性’，有時稱之為‘陰陽結(jié)構(gòu)’，有時稱之為‘主輔組合命題’等。”也就是說，在我看來，說“混沌”還只是表征，尚待更深入分析。于是提出了“陰陽結(jié)構(gòu)”，“陰陽組合命題”或“主輔組合命題”。

在傳統(tǒng)政治思想中，我們的先哲幾乎都不從一個理論元點來推導(dǎo)自己的理論，而是在“陰陽組合結(jié)構(gòu)”中進行思維和闡明道理。這里不妨先開列一些具體的陰陽組合命題，諸如：天人合一與天王合一；圣人與圣王；道高于君與君道同體；天下為公與王有天下；尊君與罪君；正統(tǒng)與革命；民本與君本；人為貴與貴賤有序；等級與均平；納諫（聽眾）與獨斷；思想一統(tǒng)與人各有志；教化與愚民；王遵禮法與王制禮法；民為衣食父母與皇恩浩蕩、仰上而生……我開列了這一大串，為了說明這種組合命題的普遍性。這里用了“陰陽組合結(jié)構(gòu)”，而不用對立統(tǒng)一，是有用意的。在上述組合關(guān)系中有對立統(tǒng)一的因素，但與對立統(tǒng)一又有原則的不同，對立統(tǒng)一包含著對立面的轉(zhuǎn)化，但陰陽之間不能轉(zhuǎn)化，特別是在政治與政治觀念領(lǐng)域，居于陽位的君、父、 夫與居于陰位的臣、子、婦，其間相對而不能轉(zhuǎn)化，否則便是錯位。因此陰陽組合結(jié)構(gòu)只是對立統(tǒng)一的一種形式和狀態(tài)，兩者不是等同的。我上邊羅列的各個命題，都是陰陽組合關(guān)系，主輔不能錯位。比如在君本與民本這對陰陽組合命題中，君本與民本互相依存，談到君本一定要說民本；同樣，談到民本也離不開君本，但君本的主體位置是不能變動的。下邊就兩個組合命題稍作說明，以示其概。

先說“道高于君與君主體道”的組合。“道”是中國傳統(tǒng)思想文化的核心范疇之一，是理性（也包含程度不同的神性）的最高抽象，又是整個思想文化的命脈。

“王”是最高權(quán)力者的稱謂，同時又代表著以專制權(quán)力為中心的社會秩序以及與這種秩序相對應(yīng)的觀念體系。

道與王是什么關(guān)系？就我拜讀過的論著，特別是新儒家，十分強調(diào)儒家的道與王是二分的，常常把“道高于君”、“從道不從君”作為理論元點來進行推理，認定道是社會的獨立的理性系統(tǒng)，由儒生操握，對王起著規(guī)范、牽制和制約作用。就一隅而論，足以成理；然全面考察，則多偏頗。在我看來，道與王的關(guān)系是相對二分與合二而一的有機組合關(guān)系，分中有合，合中有分，分合相輔，以合為主。這不限于儒家，而是整個傳統(tǒng)思想文化中的主干。

“道高于君”、“從道不從君”只是組合命題一面，還有更重要的一面，這就是“君主體道”、“王、道同體”、“道出于王”。

先秦諸子把圣人、君子視為道之原，同時又認為先王、圣王也是道之原。在這一點上先秦諸子沒有分歧，可以說是共識。這一理論為王與道一體化，以及道源于王鋪平了道路。秦始皇是歷史上第一位把自己視為與道同體、自己生道的君主。秦始皇宣布自己是“體道行德”，實現(xiàn)了王、道一體化。“體道”這個詞最早見于《莊子·知北游》。其后荀子說：“知道察，知道行，體道者也。”韓非進一步提出“體道”是君主有國、保身之本。秦始皇的“體道”便是由此而來。秦始皇不僅體道，又是圣王，他頒布的制度、命令是“圣制”、“圣意”、“圣志”，永垂萬世。先秦諸子創(chuàng)造的巍巍高尚的“道”一下子變成了秦始皇的囊中之物。秦朝雖然很快垮臺了，秦始皇的思想?yún)s流傳給后世。其后，賈誼提出“君也者，道之所出也。”董仲舒在《春秋繁露·王道》中說：“道，王道也。王者，人之始也。”他還有人所熟悉的“王道通三”之說。道、王道、王混為一體，道由王出。于是李覯竟說出這樣的話：“無王道可也，不可無天子。”在中國的歷史上，人們盡管可以把道捧上天，但一遇到“圣旨”，它就得乖乖讓路。在漫長的年代里，帝王既要搞朕即國家，又要搞朕即道。

宋、明理學(xué)家高揚道統(tǒng)的大旗，道統(tǒng)儼然獨立于王之外。然而恰恰在把道統(tǒng)說得神乎其神的同時，卻又把這個神圣的道敬獻給帝王，這一點在謚號中表現(xiàn)得尤為突出，諸如“應(yīng)道”、“法道”、“繼道”、“合道”、“同道”、“循道”、“備道”、“建道”、“行道”、“章道”、“弘道”、“體道”、“崇道”、“立道”、“凝道”、“明道”、“達道”、“履道”、“隆道”、“契道”、“闡道”、“守道”等詞。漢語詞匯實在太豐富了，在這里，都說明一個問題：帝王是道的體現(xiàn)者。

王對道的占有，或者說道依附于王，是整個傳統(tǒng)思想文化的一個基本命題，幾乎所有的思想家，甚至包括一些具有異端性質(zhì)的人，都沒有從“王道”等大框框中走出來。只要還崇拜“王道”等，那么不僅在理論上被王制和王的觀念所錮，而且所說的道也是為王服務(wù)的。

其實，王對道的占有只是問題的一面，另一面更應(yīng)注意道本身的王權(quán)主義精神。在思想史中有一個重要的事實，即人們在闡發(fā)、高揚“道”的觀念過程中，一直向“道”注入王權(quán)主義精神。進而言之，道的主旨是王權(quán)主義。這一點被我們的許多學(xué)者，特別是被新儒學(xué)所忽視。只要稍稍留意觀察，這一事實應(yīng)該說是昭然的。

中國傳統(tǒng)思想文化中的道無所不在，千姿百態(tài)，但影響最大、最具有普遍性的，要屬有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)、本體、規(guī)律方面的含義了。 正是在這種形而上學(xué)的意義中給予王以特殊的定位。《易·系辭上》說：“一陰一陽之謂道。”陰陽相交而生萬物，而君臣尊卑之位便是宇宙結(jié)構(gòu)和秩序的一環(huán)。被形而上學(xué)化的倫理綱常的首位就是君主關(guān)系。程頤說：“天地人只一道也。才通其一，則余皆通。”“道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，于此五者上行樂處便是。”朱熹說：“三綱五常，天理民彝之大節(jié)，而治道之本根也。”又說：“道之在天下，其實原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。”儒家所論的倫理綱常無疑比具體的君主更有普遍意義，甚至經(jīng)常高舉綱常的大旗批判某些君主，有時還走到“革命”的地步。然而這絲毫不意味著對君主制度的否定，恰恰相反，而是從更高的層次肯定了君主專制制度，用形而上學(xué)論證了君主制度是永恒的。我們不能忽視儒家的綱常對王的規(guī)范和批判意義，同時也不宜忽視這種規(guī)范和批判的歸結(jié)點是對王權(quán)制度的肯定。張揚儒學(xué)的朋友對此實在有點漠視，或視而不見，真不知其可也！

道、王相對二分與合二而一是有機組合關(guān)系，同時也形成一種思維范式，歷史上最偉大的思想家都沒有從這種范式中走出來。這種思維范式的影響比具體內(nèi)容的影響更為廣泛和深遠。

再說“民本與君本”的組合。“民本”與“君本”是中國古代政治思維的兩大基點。歷代思想家、清醒的帝王和政治家都把“君為民主”與“民惟國本”兩大命題相提并論，并在理論上形成穩(wěn)定的“陰陽組合”結(jié)構(gòu)。

“君為民主”把君奉為政治的最高主宰，這是講君權(quán)的絕對性；“民為國本”承認民之向背對政治興敗具有最終決定作用，這是講君權(quán)的相對性。依照邏輯推理，這兩者是不能共容的。如果把“民為國本”視為最高的理論元點，就應(yīng)否定“君為民主”的思路，進而賦予民眾政治權(quán)利，以民主方式選舉國家元首并設(shè)計必要的政治程序以制衡其權(quán)力。可惜，中國古代一切民本論者都沒能從君為民主、治權(quán)在君、君為政本的思路中走出來，從而躍入民主主義范疇。這就注定了“民為國本”命題是“君為民主”命題的附庸，重民的主體是君主，民眾只是政治的客體，民是君主施治、教化的對象，其中并沒有“民治”的思想。這種“民本論”所導(dǎo)出的僅僅是統(tǒng)治者的得民之道、保民之道、治民之道。民本的最終歸宿是實現(xiàn)君本。

“民惟邦本”與“君為政本”，“民貴君輕”與“君尊民卑”，“君以民為本”與“民以君為主”，從平面上看是相對的。如果置入“陰陽結(jié)構(gòu)”中，而兩者各得其位，中國古代政治思維巧妙地將二者圓融在同一理論體系之中。這種思維方式和理論結(jié)構(gòu)注定了民本論同時具有尊君、罪君雙重功能。在這個結(jié)構(gòu)中，罪君不是要改革君主制度，而是乞求清明的君主降臨人世。

“陰陽組合結(jié)構(gòu)”無疑是我們的概括，但其內(nèi)容則是古代政治思維的普遍事實，這種結(jié)構(gòu)性的思維應(yīng)該說是極其高明的，它反映了事務(wù)的對立與統(tǒng)一的一個基本面。也可以說是“中庸”、“執(zhí)兩用中”思想的具體化。這種“結(jié)構(gòu)”的思維方式和認知路線對把握事務(wù)非常有用，也非常聰慧，正是所謂的“極高明而道中庸”。20世紀80年代初，我在《先秦政治思想史》一書中曾用“邊際平衡”來分析和說明孔子的“中庸”思想，應(yīng)該說“陰陽組合結(jié)構(gòu)”把“邊際平衡”更具體地揭示出來了。就思想來說，這種結(jié)構(gòu)的容量很大，說東有東，說西有西，既可以把君主之尊和偉大捧得比天高，但又可以進諫批評，乃至對桀紂之君進行革命。由于有極大的容量，以至于人們無法從這種結(jié)構(gòu)中跳出來，至少在政治思想史范圍內(nèi)，直到西方新政治思想傳入以前，先哲們沒有人能突破這種陰陽組合結(jié)構(gòu)。最杰出的思想家黃宗羲雖有過超乎前人的試跳，但終歸沒有跳過去。

在政治實踐上，這種陰陽組合結(jié)構(gòu)的政治理念具有廣泛的和切實的應(yīng)用性。以古代的君主專制體制為例，一方面它是那樣的穩(wěn)固，不管有多少波瀾起伏，多少次改朝換代，這種體制橫豎巋然不動；另一方面，它有相當寬的自我調(diào)整空間和適應(yīng)性。我想這些應(yīng)該說在很大程度上得力于政治思維的陰陽結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的政治調(diào)整。

這種思維定式影響至深，在我們現(xiàn)實生活中還廣泛流行， 依然籠罩著許多人的思維。如果我們不從這種陰陽組合結(jié)構(gòu)中走出來，我們就不可能登上歷史的新臺階。

原載：《南開學(xué)報：哲社版》2006年第5期